Dans un livre d’entretien de Michel Foucault intitulé «La révolution au nom de Dieu» fruit du témoignage du philosophe à Téhéran en 1979 en pleine révolution iranienne qui fut un événement politique et historique majeur. Frappé par l’ampleur de la passion religieuse, Foucault a mis en exergue une phrase de Marx qui dit : «la religion est l’esprit d’un monde sans esprit». C’était pour dire que la question de la religion et du religieux est existentiellement une question très sérieuse comme elle l’est aussi politiquement.
Or peut- on parler de la «transmission des messages» des religions ou à propos d’une religion, sans inquiétude ?
Paul Ricœur situe l’identité narrative dans son «Soi-même comme un autre» en posant les questions suivantes : Qui parle de quoi ? Qui fait quoi ? De qui et de quoi fait-on récit ? Qui est moralement responsable de quoi?
Prétendre approcher toutes ces questions en parlant de la religion, et de la religion musulmane, ici est maintenant, constitue, incontestablement, une aventure. Mais déjà le fait de prendre la parole pour présenter une compréhension des réalités perçues ou des réalités profondes de la transmission des messages religieux, et spécialement musulmans met toute «identité narrative» en jeu.
Il faut dire, dès le départ, qu’il est difficile de prétendre parler, ou représenter une quelconque communauté religieuse. Car, comment pourrait-on parler de la transmission des messages entre ce qui est perçu et ce qui est profond dans les réalités complexes de tout message religieux ? Et comment, comme le dit si bien Jacques Derrida dans le livre «La religion» conçu avec Gianni Vattimo, oser parler au singulier sans crainte de tremblement ? «Et si peu et si vite ? Peut-on dissocier un discours sur la religion d’un discours sur le salut, c’est-à-dire le sain, le saint le sacré, le sauf, l’indemne… Et le salut, est ce nécessairement la rédemption, devant ou d’après le mal, la faute ou le péché ? Maintenant : où est le mal ? Le mal aujourd’hui présentement? Supposons qu’il y ait une figure exemplaire et inédite du mal, voire du mal radical qui paraisse marquer notre temps, et nul autre ? Est-ce à identifier le mal qu’on accédera à ce que peut être la figure ou la promesse du salut pour notre temps, et donc la signification de ce religieux dont on dit dans tous les journaux qu’il fait retour?» (Derrida 1996). Ce retour du religieux, et dans toutes les religions et les sociétés, pourrait-il être réduit à ce qu’on nomme communément, et généralement d’une manière confuse, l’intégrisme, le fanatisme ou le radicalisme ?
Même si ces formes d’expression extrêmes sont à l’œuvre dans toutes les religions, l’Islam est chaque fois mis en jeu, mis en scène, ou mis en question à cause des différentes formes du mal qui s’exprime en son nom, ou à cause de considérations géopolitiques depuis la création d’Israël jusqu’au 11 septembre 2001, en passant par la Révolution iranienne en 1979.
Il est évident de dire que l’Islam n’est pas l’islamisme, quelle que soit son expression politique ou militaire, parce que le deuxième prétend s’exercer au nom du premier. Et c’est, entre autre, ce qui brouille le message et la compréhension, comme il renforce l’amalgame entre le perçu et le fait, entre le «préjugé légitime» et qui ne l’est pas. Car le préjugé «légitime» est celui qui est «validé par une autorité civile ou religieuse», et quelle autorité ? Alors que les préjugés illégitimes sont, en principe, à rejeter, parce qu’ils sont faux, ou non fondés, pervers ou vicieux. C’est le préjugé illégitime qui a été retenu en fin de compte pour signifier une «opinion reçue» ou une perception fausse, et donc dangereuse.
L’Islam, à l’heure actuelle, n’est pas seulement exposé, de toute part, à une «culture de préjugés» qui ne s’arrête guère à ses aspects perceptifs ou interprétatifs, mais ces préjugés se traduisent par des actes de violences, guerriers et qui font mal.
Les préjugés sur l’Islam, qui émanent des non-musulmans ou même de ceux qui croient en son message, apparaissent comme des perceptions «sauvages», répétitives, ou même venant de personnes «malades» guidées par un esprit dépourvu de toute capacité à présenter un jugement sain.
Il s’agit là d’un véritable problème de compréhension, d’analyse et de positionnement. Il est vrai que les religions du livre (Judaïsme, Christianisme, Islam) posent la question de la manifestation de Dieu et des modes à travers lesquels le divin s’épiphanise dans le monde. Dans le cas de l’Islam, on observe que l’usage politique de cette religion brouille la compréhension des données majeures de la divinité telles qu’elles sont traitées dans la spiritualité musulmane. L’Islam politique nuit, de différentes manières, au message universel de l’Islam. Les «interprétateurs» ou les exégèses, et maintenant les émirs qui se multiplient avec le Jihadisme actuel, les nouvelles formes de bricolage qui réduisent le Coran à une référence d’une «législation soutenue par l’Etat» ou par des pouvoirs divers. Ils sacrifient la richesse des significations profondes que contient le texte fondateur de l’Islam, comme ils escamotent la force herméneutique du texte au profit d’un système d’obligations et de contraintes.
La dissymétrie du texte entre le sens premier, littéral et les significations profondes nécessite une vigilance particulière et un effort d’élucidation pour transcender les réalités différemment perçues et les réalités vraies. Ainsi, la question du Jihad, comprise comme un combat contre soi-même sur le chemin de Dieu d’abord, et apprécier la nécessité de la guerre ensuite, s’est complètement inversée avec les émirs du jihadisme. On a donné au Jihad une autre connotation, celle de dire que la purification et le salut se font par la guerre, contre un ennemi de la foi. Le Jihad n’est plus une victoire sur ses passions mais une stratégie d’assujettissement des «infidèles».
Cette récupération, politiquement violente, de l’Islam fait la joie des détracteurs de cette religion. Mais il faut souligner aussi que la conscience musulmane, telle qu’elle est pratiquée historiquement, donne une valeur particulière aux choses qui intègrent les êtres dans leur condition religieuse qui enveloppe les dimensions de la réalité.
Il s’agit d’un véritable problème de sens et de conflit des interprétations du message, car les valeurs religieuses, ou autres, sont toujours des transvaleurs. Le sens qu’on accorde à un texte ou à une valeur change avec la conscience des valeurs à travers laquelle on perçoit ou on juge les hommes et les choses. Comparons la pratique de l’Islam par les Marocains durant les années 50 et 60 et les nouvelles formes de religiosité qui commencent progressivement, à envahir l’espace public et à pénétrer les institutions qui, par leur essence même, sont sujettent à des impératifs de temps et d’espace qui ne sont aucunement compatibles aux nouvelles expressions rigoristes de la religiosité de certains de leurs fonctionnaires ou travailleurs.
D’un autre côté, la situation du message devient problématique quand il est récupéré par les médias. Si on s’accorde à dire que le travail médiatique, quels que soient son support et sa nature, arrive toujours à un stade ou il se trouve, incapable de rendre compte du sens de l’événement, comment pourrait- on «croire» à ce que ces mêmes dispositifs médiatiques nous présentent à propos des religions ? Pire, en diffusant des informations sur les religions, surtout sur l’Islam, ou en programmant des prêches organisées par certains musulmans eux-mêmes, les médias contribuent au renforcement des préjugés illégitimes, augmentent l’ignorance des réalités profondes des dimensions transcendantales des religions. Or, la meilleure alliée de l’ignorance est l’illusion de savoir.
Les médias contribuent, ainsi, à amplifier les fictions sur l’Islam, à brouiller les significations profondes du message et à renforcer les effets de la crise de communication et de valeurs. Ils développent l’idée selon laquelle il n’ y a pas de vérité du message, mais seulement « des points de vue» ou des modes différents, parfois contradictoires, de la présentation du message. Le carnaval des télévisions satellitaires arabes illustre cette querelle intérieure entre les doctrines, les courants et les interprétations qui traversent l’Islam. Alors que, le traitement «occidental» de cette religion reste, dans une large mesure prisonnière des clichés et des stéréotypes dominants enfouis dans l’imaginaire collectif, instrumentalisés par les politiques et l’islamophobie et renforcés par les actes violents qui se produisent au nom de l’Islam .
Comment sortir du tragique et s’engager dans le communicationnel ? Par le dialogue. La seule réponse évidente!! Or, la question du dialogue qui était «utilisable et respecté» durant les années soixante et soixante dix, est devenue à l’heure actuelle, un peu suspecte. Résout-elle les problèmes des relations entre individus, cultures et religions? Peut-on encore croire en la rhétorique du dialogue sans être taxés de «platoniciens en retard» comme le dit Gianni Vattimo ? Peut- on dialoguer, réellement, en croyant détenir une «vérité» qu’on espère voir triompher?
Face aux querelles des images, aux conflits des interprétations, aux actes de violence de toutes parts, comment espérer trouver un possible «vivre ensemble» dans ce monde que tout le monde partage, et œuvrer pour une «transcendance émotionnelle» afin de neutraliser les déviances et éluder les dérapages qui se produisent au nom de la religion. De toutes les religions ?
Question capitale. L’Islam européen est une illustration concrète du dilemme qui met ses représentants entre le choix de l’intégration, de la désintégration ou de l’intégrisme. Sans être nécessairement platoniciens, il semble que le politique continue toujours à gérer les affaires de la religion même dans les Etats séculiers. Quelles que soient les formes d’intervention, il paraît qu’avec la visibilité de plus en plus évidente des musulmans en Europe (qui comptent 15 millions de personnes), les Etats sont amenés à intégrer la variable musulmane dans la reproduction des sociétés européennes.
Mohammed Noureddine Affaya
